نظریه اخلاقی افلاطون ( روایت کاپلستون)
نظریه اخلاقی افلاطون ( روایت کاپلستون)
نظریه اخلاقی افلاطون ( روایت کاپلستون)
خیر اعلی چیست ؟
می توان گفت که بالاترین خیر انسان توسعه و پیشرفت حقیقی شخصیت انسان به عنوان موجودی عقلانی و اخلاقی ، رشد و پرورش صحیح نفس او ، خوشی و آسایش هماهنگ کلی زندگی است . وقتی که نفس آدمی در حالتی است که باید در آن باشد ، در آن صورت انسان نیکبخت و سعادتمند است . در آغاز فیلبوس دو نظر بسیار دور از هم توسط پروتارخوس(1) و سقراط از طریق استدلال مطرح می شود . هر چند هر دو موافقند که خیر باید حالتی از نفس باشد ، پر وتارخوس آماده ی قبول این عقیده است که خیر عبارت است از لذت و حال آنکه سقراط معتقد است که خیر عبارت است از حکمت . سقراط می کوشد تا ثابت کند که لذت ، من حیث هی ، نمی تواند خیر حقیقی و یگانه ی انسان باشد ، زیرا زندگی لذت ناآمیخته ( مراد از آن لذتی بدنی است ) ، که در آن نه ذهن و نه حافظه و نه معرفت و نه عقیده ی درست سهمی دارند ، « نه زندگی انسانی ، بلکه زندگی یک نوع جانور دریایی یا یک صدف خواهد بود »(2) . حتی پروتارخوس نمی تواند فکر کند که چنین حیاتی برای آدمی مطلوب است . از سوی دیگر ، زندگی «روحانی محض » که عاری از لذت باشد ، نمی تواند بیگانه خیر انسان باشد ؛ ولو اینکه عقل عالی ترین جزء انسان و فعالیت عقلانی (مخصوصاً تأمل و نظاره ی « صور » ) عالی ترین کارکرد انسان است ، انسان عقل محض نیست . بدین ترتیب زندگی خوب برای انسان باید زندگی آمیخته باشد ، نه منحصراً حیات ذهن و فکر و نه منحصراً حیات لذت حسّی . بنابراین افلاطون آماده ی قبول آن لذاتی است که درد و رنج به دنبال ندارد ، مثلاً لذات عقلی(3) بلکه لذاتی نیز که خرسندی میل را در بردارد ، به شرط انکه مبرّا از گناه باشند و برخورداری از آنها با اعتدال همراه باشد . درست همان طور که عسل و آب باید به نسبت درستی مخلوط شوند تا نوشابه ی مطبوعی بسازند ، همین طور احساس لذت آور و فعالیت عقلی باید به نسبت درستی با هم آمیخته شوند تا زندگی خوب انسان را بسازند(4) .
افلاطون می گوید که پیش از هر چیز زندگی خوب باید شامل تمام معرفت از نوع حقیقی تر یعنی معرفت دقیق و صحیح اشیاء بی زمان باشد . اما انسانی که فقط با خطوط مستقیم و منحنی کامل هندسه آشنا بوده و هیچگاه معرفتی از بدلهای ناقص آنها که درزندگی روزانه با آنها برخورد می کند نداشته است ، حتی نمی داند که چگونه راه خانه ی خود را پیدا کند . از این رو معرفت نوع دوم ، و نه تنها نوع اول باید دراین مخلوط پذیرفته شود : این به آدمی آسیبی نمی رساند ، به شرط آنکه اشیاء نوع دوم را همان گونه هستند بشناسد و بدلهای ناقص را حقیقت کامل اشتباه نکند . به عبارت دیگر ، آدمی نیاز ندارد که به این زندگی فانی و دنیای مادّی کاملا پشت کند تا زندگی خوب راستین را رهبری کند بلکه باید بداند که این دنیا نه عالم منحصر است و نه عالی ترین عالم ، بلکه روگرفت تُنُک مایه ای است از عالم مثالی ( ایدئال ) ( پروتارخوس می گوید که « اگر بناست که زندگی انسانی اصلاً زندگیی باشد » به رغم این حقیقت که این زندگی بر طبق نظر سقراط « پُر حدس و گمان و تقلید » و « فاقد پاکی و صفا و خلوص »(5) است ، موسیقی را باید پذیرفت . )
بدین گونه هنگامی که همه ی « آبی » که باید در ظرف « مخلوط کن » ریخته شود پذیرفته شد، مسأله ای که مطرح می شود این است که بدانیم چقدر « عسل » باید به آن افزوده شود . رأی قطع در این مسأله ، به این معنی که چقدر لذت باید پذیرفت ، موکول به معرفت است . و اما افلاطون می گوید که معرف خواستار بستگی با طبقه ی لذات « حقیقی » و « ناآمیخته » است ؛ اما در مورد بقیه ، معرفت فقط لذاتی را خواهد پذیرفت که با سلامت و روحی معتدل و همه نوع خیر همراه باشد. لذات ناشی از « حماقت و شرارت » هیچ در خور آن نیستند که جایی در این آمیزه داشته باشند .
بدین سان راز آمیزه ای که زندگی خوب را می سازد اندازه یا تناسب است : جایی که این نکته مورد غفلت باشد آمیزه صحیحی وجود ندارد ، بلکه آنچه وجود دارد چیز درهم بر هم است . بنابراین خیر صورتی از زیباست که با اندازه و نسبت تشکیل شده است ، و سیمتر یا ( تناسب ) ، کالون ( زیبایی) و آله ثیا ( حقیقت ) سه صورت یا نشان خواهند بود که در خیر یافت می شوند . مقام اول تعلق می گیرد به « بهنگام بودن » ( توکای ریون ) ، دوم به تناسب یا زیبایی یا تامّ و کامل بودن (توسیمترون کای کالون کای تو تِلئون کای هیکانون ) ، سوم به نوس ( عقل ) و فرونزیس ( فراست ) چهارم به اپیستمای ( معارف و علوم ) و تِخنای ( صناعات و فنون ) و دوکسای اُرثای ( عقاید درست) ، پنجم به لذاتی که درد و رنجی با آنها آمیخته نیست ( خواه مستلزم احساس بالفعل باشند یا نباشند ) و ششم به کامیابی معتدل شهوت وقتی که ، البته بی ضرر و بدون آسیب باشد . پس چنین است خیر حقیقی انسان ، زندگی خوب یا نیکبختی ( اویدیمونیا ) ؛ و انگیزهای که انسان را به جستجوی آن وا می دارد اِرُس است ، یعنی میل یا اشتیاق به سوی خیر یا سعادت .
صور ، افکار خداوند هستند
و اما نیکبختی و سعادت باید با پیروی ازفضیلت به دست آید ، که به معنی حتی الامکان شبیه شدن انسان به خداست . ما باید « تا جایی که می توانیم شبیه خدا شویم [ تأسی به صفات الهی کنیم ] و آن هم عبارت است از عادل و درستکار شدن به کمک حکمت »(7) . « خدایان به کسی توجه و محبّت دارند که میل و اشتیاق وی عادل شدن و شبیه خدا شدن باشد ، تا جایی که انسان میتواند با پیروی از فضیلت به خدا مانندی نائل شود »(8) . افلاطون در قوانین اعلام می کند که «خدا مقیاس و معیار همه چیز است ، به معنایی خیلی بالاتر از آن که هر انسانی ، چنانکه گفته اند ، بتواند امید آن را داشته باشد . » ( بدین سان وی به پروتاگوراس پاسخ می دهد ) « وهر که بخواهد محبوب خدا باشد ، باید تا آنجا که ممکن است شبیه و چنان باشد که او هست .
بنابراین انسان معتدل و خویشتن دار محبوب خداوند است ، زیرا مانند اوست ... » آنگاه در ادامه ی سخن می گوید که تقدیم قربانی به خدایان و نیایش برای آنها « شریفترین و عای ترین چیزها ، و همچنین بهترین رهنمون انسان به زندگی سعادتمندانه است » لیکن خاطر نشان می کند که قربانیهای شریران و بیدینان را خدایان نمی پذیرند(9) . بنابراین عبادت و فضیلت به سعادت تعلق دارد ، به طوری که هر چند دنبال فضیلت رفتن و هدایت یک زندگی با فضیلت وسیله ی نیل به سعادت است ، خود فضیلت نسبت به سعادت امری خراجی نیست ، بلکه متمّم و مکمّل آن است . خیر آدمی قبل از هر چیز حالتی از نفس است و فقط انسانی حقیقةً با فضیلت است که انسانی حقیقةً نیک و حقیقةً سعادتمند باشد .
فضیلت چیست ؟
به نظر می رسد که افلاطون به این اندیشه که فضیلت معرفت است و اینکه فضیلت آموختنی است همچنانکه به این اندیشه که هیچ کس دانسته و از روی اراده مرتکب بدی نمی شود ، وفادار مانده است . وقتی که آدمی آنچه را در واقع شرّ و بدی است انتخاب می کند ، آن را به اعتبار اینکه خیر است انتخاب می کند : وی به چیزی متمایل است که تصور می کند خیر است ، لیکن چیزی است که در واقع شرّ است . افلاطون یقیناً خصیصه ی خودسری و لجاجت آمیز شهوت را ، که تلاش می کند تا تمام موانع را از پیش پای خود بردارد ، و ارّابه ران را بزور همراه خود در یورش دیوانه وار و ابلهانه اش برای بهدست آوردن چیزی که به نظرش خیرمی آید ببرد ، منظور داشته است ؛ اما اگر اسب بد مقاومت ارّابه ران را از میان ببرد ، این بنابر اصول افلاطون تنها به این علت تواند بود که ارّابه ران یا معرفتی ازخیر حقیقی ندارد یا معرفتش درباره ی خیر، هنگام یورش شهوت، تیره و تار است . ممکن است به نظرآید که چنین نظریه ای که از سقراط به ارث رسیده است ، باقبول آشکاری که افلاطون درباره ی مسئولیت اخلاقی دارد مخالف است ، لیکن افلاطون می تواند جواب دهد که انسانی که می داند خیر حقیقی چیست ممکن است اجازه دهد که حکم و داوریش چنان به وسیله ی شهوت تاریک و مبهم شود ، لااقل موقتاً که خیر ظاهری به نظراو همچون خیر حقیقی بنماید ، هر چند او از اینکه اجازه داده است که شهوت عقل را چنان تاریک کند مسئول است . اگر اعتراض شود که آدمی می تواند آزادانه شرّ را برای اینکه شرّ است انتخاب کند ، پاسخ افلاطون فقط این است که آن انسان گفته است : « ای شرّ ، تو خیر من باش » . اگر وی آنچه راکه واقعاً شرّ یا مضر است انتخاب کند ، در حالی که می داند نهایةً چنین است ، تنها به این علت تواند بود که او ، علی رغم معرفتش ، توجه خود را به جنبه ای از آن شیء متمرکز می سازد که به نظرش خیر می آید . او ممکن است در واقع مسئول چنین تمرکز توجه خود باشد ، لیکن اگر انتخاب می کند ، تنها می تواند تحت عنوان خیر انتخاب کند. یک انسان ممکن است خیلی خوب بداند که کشتن دشمنش نهایةً برای او زیان آور است ، لیکن مع ذلک این را انتخاب می کند ، زیرا توجه خود را بر چیزی متمرکز می سازد که به نظر می رسد خیر مستقیم ارضاء تمایل او برای انتقام یا به به دست آوردن سودی به وسیله ی محو و نابودی دشمنش باشد . ( می توان خاطر نشان کرد که یونانیان به نظر روشنتری درباره ی « خیر » و « حق » ( عمل صحیح ) و رابطه ی آنها با یکدیگر نیازمند بودند . قاتل ممکن است خیلی خوب بداند که آدم کشی کار خطا و نادرستی است . لیکن آن را به عنوان اینکه از جهاتی کار خوبی است مرتکب می شود . قاتلی که می داند که جنایت خطا و نادرست است البته ممکن است همچنین بداند که « خطا » و « نهایةً مضرّ یا شرّ » جدا نشدنی اند ، اما چنین دانشی جنبه ی « خوب بودن » ( یعنی سودمند یا مطلوب بودن ) را که ملازم عمل است از میان نمی برد . وقتی که ما کلمه ی « شر » را به کار می بریم ، غالباً مقصودمان «خطاست» ، اما وقتی که افلاطون می گوید که هیچ کس از روی اراده کاری را که می داند شرّ است انتخاب نمی کند ، منظورش این نیست که هیچ کس کاری که می داند خطاست انتخاب نمی کند ، بلکه این است که هیچکس آزادانه کاری را که می داند از همه ی جهات برای او مضر است انتخاب نمی کند .)
در جمهوری(11) افلاطون چهار فضیلت عمده یا اصلی – حکمت ( سوفیا ) ، شجاعت یا همّت (اَندریا)، اعتدال یا خویشتن داری ( سوفروزینه ) و عدالت ( دیکایوزینه )- را مورد توجه و بررسی قرار می دهد . حکمت فضیلت جزء عقلانی نفس است و شجاعت و فضیلت جزء اراده است در حالی که اعتدال و خویشتن داری عبارت است از اتّحاد اجزاء اراده و شهوت تحت حکومت عقل. عدالت فضیلتی است کلی و عامّ و عبارت از این است که هر جزء از نفس کار خاصّ خود را با هماهنگی درخوری انجام دهد .
در گرگیاس افلاطون بر ضدّ یکی گرفتن خیر و شر با لذت و الم و در مخالفت با اخلاق « ابرمرد» که کالیکس مطرح کرده است استدلال می کند . در مخالفت با پُلوس ، سقراط کوشیده است تا نشان دهد که ستم کردن ، مثلاً همچون یک جبار رفتار کردن ، بدتر است از ستم کشیدن ، زیرا ستم کردن تباه کردن نفس آدمی است ، و این بزرگترین شرّی است که یک انسان می تواند تحمل کند . به علاوه ، ستم کردن و آنگاه از کیفر گریختن از هر چیزی بدتر است ، زیرا این کار شرّ و بدی را در نفس استوار و ابرام می کند ، در صورتی که مجازات ممکن است اصلاح و بهبود پدید آورد . کالیکلس وارد بحث میشود و اعتراض میکند که سقراط « به مفاهیم توده پسند و عامیانه ی حق ( درست ) ، که طبیعی نیست ، بلکه فقط قراردادی است »(12) متوسل می شود : بدی کردن ممکن است از لحاظ قراردادی رسوایی آور و ننگین باشد ، لیکن این صرفاً اخلاق عوام الناس است ،ضعیفان که اکثریت هستند با هم جمع می شوند تا « نوع قوی تر آدمیان » را محدود نگه دارند ، و اَعمالی را به عنوان حق ( درست و صواب ) اعلام می کنند که خوشایند آنها ، یعنی اعضاء جماعت ، باشد و اَعمالی را به عنوان خطا معرفی می کنند که برای آنها زیان آور است(13) اما طبیعت در میان هم آدمیان و هم حیوانات نشان می دهد که « عدالت عبارت است از اینکه زبردست حکومت کند و بیش از زیر دست داشته باشد »(14) .
سقراط از صراحت لهجه ی کالیکلس در آشکارا بیان کردن عقایدش که « قدرت حقّ است » تشکر می کند ، لیکن خاطرنشان می کند که اگر اکثریّت ضعیف عملاً ظالمانه بر « قوی » حکومت کند در آن صورت آنان بنا بر قول خود کالیکلس واقعاً قوی تر و همچنین موجّه اند .
این صرفاً بازی با الفاظ نیست ، زیرا اگر کالیکلس در اعتقاد خود نسبت به ردّ اخلاق قراردادی پایدار و مُصرّ است ، اکنون باید نشان دهد که چگونه قوی ، فردگرای ستمگر و فاقد اصول اخلاقی از لحاظ کیفیت « بهتر » از مرد جماعت است ، و بنابراین حقّ حکومت کردن دارد . این را کالیکلس سعی می کند با این اعتقاد نشان دهد که فردگرای او عاقلتر از « انبوه بردگان و فرومایگان » است و بنابراین می بایستی حکومت کند و بیش از زیردستان خود داشته باشد .
کالیکلس که از این سخن سقراط که ، پس به این ترتیب پزشک باید بیش از هر کس دیگر بخورد و بیاشامد ، و کفشدوز کفشهایی بزرگتر از کفشهای دیگران داشته باشد بی حوصله و خشمگین شده است ، می گوید که منظورش این است که کسانی که در اداره ی کشور عاقل و شجاعند بایستی بر کشور حکومت کنند و عدالت عبارت است از اینکه دارایی آنها بیش از دارایی زیردستانشان باشد . کالیکلس که از سوال سقراط فرصت می دهد که مرد آرمانی ( ایدئال ) کالیکلس را با یک خم سوراخدار مقایسه کند : او همواره خود را با لذت پُر می کند اما هرگز به قدر کفایت ندارد : زندگی او زندگیِ حریص است نه زندگی یک انسان . کالیکلس آماده می شود بپذیرد که کسی که تن خود را می خاراند و دائماً خارش خود را تسکین می دهد زندگی خوش و قرین نیکبختی دارد ، لیکن از توجیه زندگی شهوتران هرزه می رمد ، و در پایان به اینجا کشانده می شود که اختلاف کیفی در لذّات را بپذیرد . این بحث به این نتیجه رهنمون می شود که لذّت تابع خیر است و بنابر این عقل باید داور لذّت باشد و آنها را فقط تا آنجا بپذیرد که با سلامت و هماهنگی و انتظام نفس و بدن سازگارند . بدین سان نه انسان بی اعتدال و ناپرهیزکار بلکه انسان معتدل و خویشتن دار حقیقةً نیک و سعادتمند است . انسان زیاده رو و بی اعتدال به خود شرّ می رساند و سقراط مطلب خود را با « اسطوره ی » عدم امکان گریز از داوری بعد از مرگ به پایان می برد(15) .
افلاطون این اندرز را که شخص باید به دوستان خود نیکی کند و به دشمنان خود بدی صریحاً رد می کند . بدی کردن هرگز نمی تواند نیک باشد . در کتاب اوّل [ جمهوری ] پولمارخوس(16) این نظریه را مطرح می کند که « عدالت عبارت است از نیکی به دوستمان در صورتی که یک انسان خوب باشد و آسیب رساندن به دشمنمان در صورتی که یک فرد بد باشد » (17). سقراط ( که « آسیب رساندن » را صدمه زدن و اذیت کردن واقعی می داند و نه صرفاً تنبیه و مجازات – که بدان به عنوان درمان می نگرد ) اعتراض می کند آسیب رساندن بدتر کردن است و از لحاظ فضیلت و تعالی انسانی ، این کار دلالت بر عدالت کمتر می کند به طوری که بر طبق نظر پولمارخوس ، گویی بر عهده ی انسان عادل است که انسان غیر عادل را بدتر کند . اما این کار آشکارا عمل انسان غیر عادل است نه عمل انسان عادل(18) .
پي نوشت :
1-Protarchus
2- 21 ج 1-8.
3- رجوع کنید به 51.
4- 61 ب 4 به بعد.
5- 62 ج 1-4 .
6- تئتتوس، 176 الف 5-ه 4.
7- تئتتوس، 176 ب 1-3.
8- جمهوری، 613 الف 7-ب 1.
9- قوانین، 715 ه 7-717 الف 3.
10- پروتاگوراس، 330 ج 3 به بعد.
11- جمهوری کتاب 4.
12- گرگیای، 482 ه 3-5.
13- شباهت به عقاید نتیجه آشکار است، هر چند اندیشه نتیچه بسیار دور بود از اینکه عقاید جبار سیاستباز و شهوت ران هرزده باشد.
14- 483 د 5-6.
15- گرگیاس، 523 به بعد.
16-Polemarchus.
17- جمهوری، 335 الف 7-8.
18- کاپلستون، فردریک، یونان و رم، تهران، سروش 1378، صص 256-249.
/س
تازه های مقالات
ارسال نظر
در ارسال نظر شما خطایی رخ داده است
کاربر گرامی، ضمن تشکر از شما نظر شما با موفقیت ثبت گردید. و پس از تائید در فهرست نظرات نمایش داده می شود
نام :
ایمیل :
نظرات کاربران
{{Fullname}} {{Creationdate}}
{{Body}}